韩曰：徳行科最高者，《易》所谓‘默而识之，故存乎徳行，盖不假乎言也。
经过中古后期的自由都市，培养出近代国家。（《孟子·告子上》）孟子并且说：从其大者为大人，从其小者为小人。
[9]以周公、孔子为代表的古代圣贤，以独特的眼光看到人类真切美善的情感，发端在家庭，培养在家庭，且能在孝悌慈爱友恭中取义于家庭之结构，以制作社会之整体结构。这实在是中西一切不同之所由来。人生如此，乃安稳牢韧而有味，却并非要向外求得什么。[30]梁漱溟：《梁漱溟全集》（第三卷），《中国文化要义》，济南：山东人民出版社2005年版，第257页。[24]梁启超：《中国历史研究法》，上海：上海古籍出版社，1998年版，第282-283页。
但《荀子·礼记》以述为作，加以澄清，与之以新意义，使之由宗教变而为诗。它原从一根本点发展出来。从人出发，而不是从文字或者抽象的道理出发，才可以对经典有切近而深刻的理解。
这正是荀子夫妇之道为君臣父子之本说的根据。多言难而怨怼者也，衰矣少矣。正因为不懂得礼的地位，因此才片面地强调志。故曰：学莫便乎近其人。
隆礼义而杀《诗》《书》是说，《诗》《书》等经典仅仅是道的载体而不是主体，真正的主体只是道，是礼义。2 《诗》《书》《礼》《乐》在春秋时期已经成为一个经典体系，在贵族教育中发挥着重要的作用。
《汉书·儒林传》：申公，鲁人也，少与楚元王交俱事齐人浮丘伯，受诗。周公作之，孔子述之，荀卿子传之，其揆一也。后来者首先面对的是王，是某些生命，然后才是体现在先王或后王世界里的道。如果不能把握此点，那么终日颂《诗》读《书》也是无用的。
至于最重要的法之义，那是一个仅仅属于君子的世界。他批评诗中的人三心二意，因此不能专心致志，偏离了正道（周行）。不恒其德八字，出《周易》恒卦。《小雅》之所以为小雅者，取是而文之也。
荀子很明显地不满于儒家内部的经典阅读传统，这种传统既不能近其人和好其人，又不能隆礼，只能是学杂识志、顺《诗》《书》的陋儒。这是大儒的形象，也是近其人的人的形象。
子思、孟子偏重在《诗经》解释基础之上的心性之学的阐发，《孔子诗论》近之。五声和，八风平，节有度，守有序，盛德之所同也。
留意于仁义之际说的是该学派的核心价值，游文于六艺（即六经）之中说的是其经典体系。次要紧的就是隆礼，这是经典的根本主旨。由此，荀子特别注重从人格生命的角度来描述所谓儒者或者君子的形象，这在此前的儒家文献中是少有的。在看似错乱的表象背后，其实次序节然。他一定知道庄子学派对于儒家经典的嘲讽，《天运》篇曾经记载一个老子和孔子的寓言，作者借老子之口提出子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳……六经者，先王之陈迹也，岂其所以迹哉。到了战国时代，随着新的知识权威尤其是儒者对于经典的浓厚兴趣，以及一个新的解释传统的形成，他们迫切需要把自己与此前的巫史区别开来。
于是，我们也许可以提出在先秦儒家中至少存在着五经和六经两个经典系统的不同。身贵而愈恭，家富而愈俭，胜敌而愈戒。
身临其境的儒者很清楚这一点，他们采取了一个说法来表现。《儒效》也说： 人无师法，则隆性矣。
朱伯崑先生也有类似的看法，见《易学哲学史》第一卷，昆仑出版社，2005年，页48-49。由是言之，韩诗，荀卿子之别子也。
能则天下归之，不能则天下去之。又云：申公卒以诗、春秋授，而瑕丘江公尽能传之。更重要的，周公并非有篡位的想法，原其心乃是恶天下之倍周也，这从后来归政于成王看的非常明显。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。
拿这话去找巫史们对证，他们肯定是不能服气。读书并不是孤立地对文字的阅读，对经典的学习要和其作者的生命联系起来，并还原到经典和作者所处的时代中去。
使工为之歌《周南》《召南》，曰：美哉。师云而云，则是知若师也。
以今天的视野来看，这显然是两个时代的区分，也是两个经典意义系统的区分。心在《易传》中基本上没有任何的地位。
可以对比的是上海博物馆藏楚竹书的《孔子诗论》以及《左传·襄公二十九年》的有关记载。真积力久则入，学至乎没而后止也。郭店竹简《性自命出》所为道者四，惟人道为可道也的说法，在字面上与荀子有接近之处。前引《儒效》篇所说圣人也者，道之管也。
但《大略》篇还有如下的一段文字： 《易》之咸，见夫妇。与时迁徙，与世偃仰，千变万变，其道一也。
郭店竹简所反映的战国早中期儒家中，后来流行的六经的经典系统已经初步形成，所以《六德》和《语丛一》中两次都提到《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》。甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。
道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。官人所了解的，不过就是法之数。
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